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"Jetzt haben wir Frieden und Sicherheit"

Von der Unsicherheit der Sicherheit aus biblischer Sicht

Von Rainer Kampling

Die Überschrift ist Teil eines Verses aus dem ältesten Brief des Apostels Paulus, dem Brief an die Gemeinde in Thessaloniki. Der Vers lautet: „Wenn die Leute sagen: Jetzt herrscht Friede und Sicherheit, dann überfällt sie unerwartet das Verderben, so wie die Wehen ganz plötzlich über eine schwangere Frau kommen, und sie werden ihm nicht entrinnen können.“ (1Thess 5,1) Es gibt gute Gründe anzunehmen, dass Paulus hier mit Friede und Sicherheit auf ein Wort der politischen Propaganda anspielt, dass die Situation im Imperium Romanum um das Jahr 50 nach Christus verklärt. Paulus dachte zwar bei dem drohenden Unheil wohl vorrangig an den von Gott herbeigeführten Abbruch der Zeiten, aber der wird ebendarum nicht vor der römischen Macht halt machen. In ihrem erwarteten Ende zeigt sich die gegenwärtige Brüchigkeit der Macht. Die Botschaft des Evangeliums von Gott als Herrn der Zeit relativiert zugleich jegliche Bedeutung derer, die sich als Herren der Zeit dünken.

Seit dem 19. Jahrhundert wurde dieser pessimistische Blick auf menschliche Gegenwart und Geschichte in den Bibelwissenschaften als ein Element der Apokalyptik gedeutet. In der den Apokalyptikern eigenen Neigung zu Untergangsstimmungen konnten sie die Welt nicht anders denn negativ akzentuiert wahrnehmen, so die Erklärung. Die Negierung des Bestehenden ist dem Denkgebäude inhärent und entspricht ihrer Weltangst, die sich in der Hoffnung auf den Untergang der Welt befreit. Wenn auch unzweifelhaft davon auszugehen ist, dass die apokalyptische Wahrnehmung bei Paulus mitschwingt, so bedeutet das keineswegs, dass die pessimistische Grundhaltung nur literarische Attitude ist. Die Apokalyptiker mögen die Welt und die Geschichte nicht sehr geliebt haben, aber sie waren nicht weltfremd. Ihr negativer Blick hatte durchaus einen Anhalt an eigener und zugewachsener Erfahrung. Es sind Erfahrungen enttäuschter Hoffnungen, politischer und sozialer Bedrohung und wohl auch Hilflosigkeit in der Machtlosigkeit. Diese Erfahrungen schärften den Blick auf das Vorbefindliche und verhalfen zu einer kritischen Distanz zu allem, was sich als bleibend behauptet und als vergänglich entlarvt.


Der Zug durch das Rote Meer, Fresko vom unteren Teil der nördlichen Seitenwand, um 1100, Saint-Savin-sur-Gartempe, Abteikirche
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Nach biblischem Zeugnis gehört der gefährdete Anfang zu den grundlegenden Erfahrungen des Volkes Israels. Die Frage, ob es sich hier um historisch Wahrscheinliches handelt oder Gründungsmythen tradiert werden, ist angesichts ihrer stetigen Vergegenwärtigung letztlich nicht maßgeblich. Durch das Eingedenken sind sie nicht nur gegenwärtig, sondern bis heute auch Bestandteil einer eigenen Wirklichkeit. Die Erinnerung daran hat solche Wichtigkeit, dass es ihrer selbst wiederum zu erinnern gilt. Nicht zufällig erscheint die Aufforderung Zachor (erinnere dich!) mehr als 150 Mal in der hebräischen Bibel. Dabei ist es von Belang, dass es keineswegs immer das Gelungene ist, an das erinnert wird, sondern vielmehr das Brüchige und Bedrohte. So gehört in die Vergegenwärtigung der Zeit der Erz-Eltern immer auch die Erzählung der Gefährdung. Sie kommt nicht zuletzt in dem Motiv der unsteten Wanderung zum Ausdruck. Die Ungewissheit des Ortes geht einher mit der bleibenden Existenz. In der wortmächtigen Verdeutschung Martin Bubers lautet eines der ältesten Bekenntnisse der Religionsgeschichte: „Du aber stimm an, sprich vor SEINEM, deines Gottes, Antlitz: Abgeschweifter Aramäer, mein Ahnvater, er zog nach Ägypten hinab, er gastete dort, wenige Leute, er wurde dort zu einem Stamm, groß, markig und zahlreich, übel taten uns die Ägypter, sie bedrückten uns, harten Dienst gaben sie uns auf, wir schrien zu IHM, dem Gott unsrer Väter, ER hörte unsre Stimme...“ (Dtn 26, 1-7)


König David mit der Harfe
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Im „kleinen Credo“ wird eine Geschichtstheologie festgehalten, die nach Jahrhunderten daran erinnert, dass der Anfang des Volkes Israel mit einem Heimatlosen anhob und dieser Beginn wesentliches Merkmal der Existenz war, und zwar nicht nur der religiösen. Das Unbeständige wurde zu einem Signum Israels, weil sich das Land durch die historischen Kontexte und die geographische Lage immer wieder in die Interessenkonflikte anderer Mächte verwickelte. Dabei sollte man jedoch das vorstaatliche und staatliche Israel nicht glorifizieren.

Auch hier gab es die Versuchung der Macht. Auch hier gab es Eroberungskriege und staatliche Gewalt. Doch bleibt beachtenswert, dass es zugleich stets die Stimme der Kritik daran gab. So wird im Buch Samuel heftig gegen das Königtum und seine militärischen Ambitionen polemisiert: „Aber das Volk weigerte sich, auf Schmuels Stimme zu hören, sie sprachen: Nein, sondern ein König sei über uns, dass wir werden, auch wir, wie die Erdstämme alle, richten soll uns unser König, ausfahren soll er vor uns her und unseren Kampf kämpfen.“ (1 Sam 8,19-20)

Den ganzen Erzählkranz um das Königtum Davids durchzieht ein kritischer Subtext, der die Vergeblichkeit der Hoffnung auf militärische Stärke und königliche Macht schildert. Es ist erstaunlich genug, dass sich diese Texte erhalten haben. Dies ist die Tradition, in der Stefan Heyms Roman „Der König David Bericht“ ebenso steht wie das Gedicht des Dichters Heinrich Heine:

König David

Lächelnd scheidet der Despot,
denn er weiß, nach seinem Tod
wechselt Willkür nur die Hände,
und die Knechtschaft hat kein Ende.

Armes Volk! wie Pferd und Farrn
bleibt es angeschirrt am Karrn
und der Nacken wird gebrochen,
der sich nicht bequemt den Jochen.

Sterbend spricht zu Salomo
König David: Apropos
dass ich Joab dir empfehle
einer meiner Generäle.

Dieser tapfre General
ist seit Jahren mir fatal
doch ich wagte den Verhassten
niemals ernstlich anzutasten.

Du meinen Sohn, bist fromm und gut
gottesfürchtig, stark genug
und es wird dir leicht gelingen
jenen Joab umzubringen.

Die Skepsis gegen die, die sich auf ihre Macht zu sehr verlassen, mag auch einen Grund in dem anderen Mythos des Beginns haben, im Exodus. Auch hier kann der historische Hintergrund kaum noch verifiziert werden. Der Kern der Geschichte aber ist deutlich erkennbar: Eine kleine Gruppe Wehrloser entkommt auf wundersame Weise der vor Waffen strotzenden Gewalt Ägyptens. Die Erzählung, die im Laufe der Überlieferung stetig gewachsen ist, hat zweifelsohne auch ironische Elemente, etwa in der Ausmalung des Irrsinns des Pharaos, sich auf seine Waffen und Soldaten zu verlassen. Denn er kämpft nicht gegen eine Schar von entlaufenden Sklaven, sondern, wie der Text nicht müde wird zu berichten, gegen Gott selbst.

Hier taucht eine theologische Denkfigur auf, die mit dem Begriff „Heiliger Krieg“ nur ungenau beschrieben wäre. Es geht nicht darum, dass Menschen im Namen Gottes Krieg führten, sondern dass sie dabei passiv bleiben. Die Exoduserzählung ist nicht eine Legitimation, sondern eher eine Infragestellung militärischer Macht. In ihrer ältesten Schicht berichtet die Erzählung davon, dass Israels Sicherheit der eigenen Sorge entzogen ist. Daher handelt das Siegeslied auch nicht von den menschlichen Siegen: „Mirjam die Künderin, Aharons Schwester, nahm in ihre Hand die Pauke und ihr nach zogen aus alle Frauen mit Pauken, in Reigentänzen. Mirjam stimmte ihnen an: Singet IHM, denn hoch stieg er, hoch, das Ross und seinen Reiter schleuderte er ins Meer.“ (Ex 15,20f)

Diese friedensbejahende Tradition wird zwar im Wechsel der Zeiten überdeckt, aber sie bricht immer wieder durch. So beim Propheten Hosea: „Aber des Hauses Jehuda erbarme ich mich, ich befreie sie durch MICH ihren Gott, nicht befreie ich sie durch Bogen, durch Schwert, durch Kriegszeug, durch Rosse, durch Reisige.“ (Hos 1,7). Und im Psalm 44,7 heißt es: „Ja, nicht mit meinem Bogen sichre ich mich, mein Schwert, nicht wirds mich befrein.“ Diese Texte spiegeln bereits eine Erfahrung der vergeblichen Suche nach Sicherheit durch Absicherung wider. Je nach Standpunkt kann man sagen, dass sie eine bessere Lösung gefunden oder sich mit der Ungewissheit menschlichen Wollens arrangiert haben. Gemeinsam ist ihnen die Einsicht, dass Unsicherheit zur menschlichen Existenz gehört. Völlige Sicherheit kann – folgt man den Texten – nur die transzendente Antwort geben.


Die Kreuzesaufrichtung, Rubens, um 1610
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Was Gefährdung des Menschen ist, hat der Prophet Amos (ab 760 vor Christus) in einem Bildwort ausgedrückt. Er war Hirte und Maulbeerfeigenzüchter aus Tekoa an der Grenze der Wüste Juda (Am 1,1; 7, 14). Er trat als Gerichtsprophet gegen die soziale Ungerechtigkeit im Nordreich auf, als dieses unter Jerobeam II. (etwa 783 bis 743 vor Christus) einen glänzenden Aufschwung erlebte. Die Ausbeuter der Armen und Schwachen fühlten sich gänzlich sicher vor menschlichem und göttlichem Zorn. Ihnen hält er entgegen, dass ihr Verhalten einem Manne gleicht, der „flieht vor dem Löwen und da betrifft ihn der Bär, und kommt er nun nach Haus, lehnt seinen Arm an die Wand, beißt ihn die Schlange“ (Am 5,19).


„Darum sorgt nicht für den anderen Morgen; denn der morgige Tag wird für das Seine sorgen“
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Jesus von Nazaret wirkte in einer Zeit relativer Ruhe, Stabilität und Wohlfahrt. Gewiss war seine Heimat trotz der teilweisen Autonomie von herodianischen Herrschern und Priesteraristokraten de facto unter römischer Besatzung, doch ist aus den Quellen zu entnehmen, dass es wirtschaftliche und politische Stabilität gab, die erst die Zeloten in Frage stellten. Eine der äußeren Konstanten der raschen Ausbreitung des Evangeliums – der Botschaft einer kleinen Gruppe jüdischer Frauen und Männer aus Galiläa – war der Frieden des römischen Reiches, die pax Romana. Die sicheren Straßen, Seewege und Kommunikationsmöglichkeiten führten dazu, dass schon 20 Jahre nach der Kreuzigung Jesu Botschaft auch in Rom Anhänger hatte.


„Und der Wind legte sich, und es entstand eine große Stille. Und er sprach zu ihnen: Was seid ihr so furchtsam? Habt ihr noch keinen Glauben?“
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Dennoch weiß auch das Neue Testament um die Janusköpfigkeit der pax Romana. Als Friedensordnung war sie auch eine Gewaltherrschaft. Allein der Umstand, dass ein Mann wie Jesus von Nazaret, der als gewaltloser Wanderprediger umherzog, als Staatsverbrecher hingerichtet werden konnte, zeigt, wie beliebig diese Friedenserhaltung vorging. Schon die Mutmaßung einer Störung der öffentlichen Ordnung genügte dem Vertreter der römischen Macht, ihn ans Kreuz zu bringen. Die pax Romana konnte für die, die sie störten, ein tödlicher Friede sein, wobei es die Mächtigen waren, die festlegten, wann die Störung vorlag.
Allerdings gab es im Auftreten Jesu ein Element, das als Provokation verstanden werden konnte. Es war eine gewisse ihm eigene Sorglosigkeit, die zweifelsohne in seinem Verständnis als Bote der guten Herrschaft Gottes begründet war. Diese Haltung stellte das Konzept der Sicherheit völlig in Frage.

In der Bergpredigt entwickelt Jesus geradezu ein Programm der materiellen Unsicherheit: „Darum sage ich euch: Sorget nicht für euer Leben, was ihr essen und trinken werdet, auch nicht für euren Leib, was ihr anziehen werdet. Ist nicht das Leben mehr denn Speise? Und der Leib mehr denn die Kleidung? Wer ist aber unter euch, der seiner Länge eine Elle zusetzen möge, ob er gleich darum sorget? Und warum sorget ihr für die Kleidung? Schaut die Lilien auf dem Felde, wie sie wachsen: sie arbeiten nicht, auch spinnen sie nicht. Darum sollt ihr nicht sorgen und sagen: Was werden wir essen, was werden wir trinken, womit werden wir uns kleiden? Darum sorgt nicht für den andern Morgen; denn der morgende Tag wird für das Seine sorgen. Es ist genug, dass ein jeglicher Tag seine eigene Plage habe.“ (Mt 6, 25.27f.31.34)


Jesus erscheint seinen Jüngern und wundert sich über deren Verzagtheit
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Die subversive Dimension ist nicht zu übersehen. Es wird hier ein System des Sorgens hinterfragt, das menschliche Existenz reduziert. Jesus fordert hier ein Denken, das jeder Sicherheit abhold ist, ohne aber etwa seine Ansprüche auf ein „gutes“ Leben herabzumindern. Mit Askese haben diese Aufrufe zur Sorglosigkeit nichts gemein. Er verlangt für sich und seinen Kreis nicht weniger als das, was nach den Gesetzen der Welt den Mächtigen allein zukommt. Diese Position stellt mithin die grundsätzliche Frage nach der Berechtigung solcher Differenzen. Das Freisein von Sorgen ist ein Vorgeschmack der guten Herrschaft Gottes. Naiv war Jesus in alldem nicht. Er wusste um die Bedrohung der Macht. Als man ihm berichtet, dass sein Landesherr Herodes ihm nach dem Leben trachtet, antwortet er: „Und er sprach zu ihnen: Gehet hin und saget diesem Fuchs: Siehe, ich treibe Teufel aus und mache gesund heut und morgen, und am dritten Tage werde ich ein Ende nehmen. Doch muss ich heute und morgen und am Tage darnach wandeln; denn es tut‘s nicht, dass ein Prophet umkomme außer Jerusalem.“ (Lk 13,32f) Gewalthabende zeichnen sich eben dadurch aus, dass sie gewaltsam sind. (Mk 10, 42) Zweifelsohne ist an den Kontext der Praxis Jesu zu erinnern, nämlich das völlige Einlassen auf Gott und das Vertrauen darauf, dass er die Zeit wenden wird. Aber seine Position nimmt ebenfalls die menschliche Endlichkeit ernst. Nicht jedoch im Sinne eines Sorgens um das Leben, sondern einer Bejahung des Lebens. Davon zeugt sein skandalöses Wort: „Lass die Toten ihre Toten begraben“ (Lk 9,60) ebenso wie das Gleichnis Lk 12,16-20: „Es war ein reicher Mensch, das Feld hatte wohl getragen. Und er gedachte bei sich selbst und sprach: Was soll ich tun? Ich habe nicht, da ich meine Früchte hin sammle. Und sprach: Das will ich tun: ich will meine Scheunen abbrechen und größere bauen und will drein sammeln alles, was mir gewachsen ist, und meine Güter; und will sagen zu meiner Seele: Liebe Seele, du hast einen großen Vorrat auf viele Jahre; habe nun Ruhe, iss, trink und habe guten Mut! Aber Gott sprach zu ihm: Du Narr! diese Nacht wird man deine Seele von dir fordern; und wes wird‘s sein, das du bereitet hast?“ Die Sorge um das Leben und für das Leben kann dazu führen, dass man das Leben versäumt. Angst um das Leben kann auch Lebensangst sein.


Beim spätmittelalterlichen Maler Hieronymus Bosch wird der heilige Antonius von Dämonen versucht – und widersteht
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Nun könnte man, ein Wort von Lessing abwandelnd, anmerken, dass seine Sorglosigkeit Jesus schlecht bekommen ist. Gewiss, das ist richtig. Doch offensichtlich konnte er mit der Mahnung des Ovids „In der Mitte wirst du am sichersten gehen“ (met. VIII, 137 „medio tutissimus ibis“) wenig anfangen.

Es bedarf keiner genauen Kenntnisse der Kirchengeschichte, um zu wissen, dass dieses jesuanische Konzept bei Christen nicht immer durchgehalten wurde. Aber es blieb doch ein Stachel im Fleisch des Christentums und erscheint in Brechungen immer wieder.

Der ehemalige Generalsekretär des Ökumenischen Rates der Kirchen, Konrad Raiser, hat das Wort von der „Vergötzung der Sicherheit“ geprägt. Er meint damit, dass bei aller berechtigten Forderung nach Wohlfahrt und Sicherheit Werte wie Solidarität und Zusammenarbeit nicht verloren gehen dürfen, damit nicht die Angst um die Sicherheit und die Imagination der Bedrohung zum beherrschenden Faktor politischen und sozialen Handelns wird. Vielleicht wird man diese Position als unrealistisch abtun, aber es ist durchaus ernst zu nehmen, dass das Sicherheitsdenken im politischen Diskurs einen Stellenwert bekommen hat, der danach fragen lässt, ob es nicht selbst bereits bedrohliche Elemente für eine demokratische Gesellschaft enthält.

Dass ein letzter Rest an Unsicherheit zur menschlichen Existenz dazugehört, ist eine Erfahrung, die menschliche Geschichte und Kultur durchzieht. Sie zu leugnen, hätte nicht Sicherheit, sondern Inhumanität zur Folge.


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